В настоящее время нового политического строительства религиозные мотивы вновь оказались востребованы. Эти мотивы очень сильно пытаются перегнуть, чтобы свернуть в дугу и в удобоприемлемом виде употребить для общеисторических нужд. Церковная жизнь, ее литургика, каноны, обряды, экономическая, просветительская, культурная и благотворительная составляющие стали высоко котирующимся капиталом, который употребляется для достижения тех или целей. Эта ситуация напоминает XVII век, ибо тот далекий опыт русского народа наводит на аналогии нашего времени. Во многом сейчас видится фарс тех событий и опасна возможность войти в ту же самую воду. Раскол, старообрядчество и противостояние с ним органов церковной и государственной власти стали закономерным событием на том пути развития, который выбрала Россия в XVII веке. Употребление религиозных мотивов для политического строительства во всех странах мира порождало, рано или поздно, «усталость материала» и перелом его. То же самое случилось и в России. Но в России эту сломанную палку решили просто выбросить. Это оказалось невозможно. И последующие события были посвящены открещеванию господствующей церкви от своего дитяти, старообрядствующей части. Когда не получилось откреститься, стали действовать силой. Так и ходили по кругу. Поэтому тот исторический пласт важен сейчас, дабы не повторить тех ужасных ошибок.
Начало XVIII для старообрядчества не было таким знаковым, как для основной массы Православной Церкви, которая, по велению императора, была лишена патриаршества и попала в ту ситуацию, от которой ее оберегали «боголюбцы», впоследствии ушедшие в раскол. Ушел из жизни патриарх Андриан, проливший немало крови старообрядцев, и в какой-то мере, для старообрядцев, по прошествии сорока лет, забрезжила надежда на возможность урегулирования своих отношений с государством. Но и новая, прозападнически продвинутая, власть, и новая Духовная Коллегия, очень часто, на продолжении двух предстоящих веков, продолжали срывать свое зло за неудачи и ошибки на людях, ставших по своей принципиальности, изгоями. Однако, гонительная ситуация только упрочила фундамент раскола и определила на будущее невозможность его прекращения.
Нельзя однозначно говорить о расколе, как об отделении по фанатическому непо ниманию ситуации радикальной части русского народа. По статистике, в старообрядчество ушла зна чительная часть Русской Церкви. На конец XVII в. до более миллиона человек не подчинились новинам Никона [1, стр.95]. В одночасье они стали чужими, им не стало места на ро дине и они были вынуждены искать новые места для обитания – подальше от городов и ци вилизации. Это способствовало распространению проповеди «богословия» раскола, которое очень мягко ложилось на чаяния приграничных народов и поселений. «На севере раскольники наполнили леса Архангельской, Вологодской и Олонец кой губерний, основав здесь тысячи скитов и деревень…На востоке разошлись по Повол жью, в степях Саратовской, Самарской и Астраханской губерний, заняли многие места во круг Оренбурга, перешли через Урал и появились в Сибири, Забайкалье и Алтае. На юг рас кольники двинулись очень рано: колонизовав Кавказ, Закавказье, оттуда перекинулись в Турцию. С берегов Дона раскольники по теперешней Новороссии дошли до Молдавии, Ва лахии и Австрии. В Новгород-Северской области заселили Стародубские леса, в Польше — Ветку. Из Польши раскольники перешли в Восточную Пруссию. Наконец, заняли некоторые местности Прибалтийского края, Ригу…не забывали и удобные пункты внутри России — во локоламские, брынские, чернораменские, керженские леса» [1, стр. 128]. География расселения, в некоторой мере, поспособствовала и эволюции старообрядческой экклесиологии, которая почти сразу разделила старообрядцев на два противоположных лагеря.
Старообрядчество, как ортодоксальное духовное движение в Русской Церкви, условно разделилось на два основных направления – поповщину и беспоповщину. Причины разделения поповцев и беспоповцев состояли уже не в обрядах, а в богословском понимании незыблемости Церкви, церковных Таинств и иерархии. Вместе с тем, и поповцы и беспоповцы, в совокупности являют историю послераскольного развития мень шинства Русской Церкви.
Разделение старообрядцев на два основных толка происходило сразу же после пе чально известных событий середины XVII. Нельзя сказать, что это разделение было обу словлено только религиозными причинами – этому разделению способствовали также соци альные и политические явления. Разошедшись в самом начале, беспоповщина и поповщина, в дальнейшем, развивались обособленно, и, конце концов стали двумя противоположно стями. Поэтому историю старообрядчества целесообразно рассматривать раздельно: история ме нее бескомпромиссных представителей – поповцах, и более политизированных – различных беспо повских толках.
Историю существования беспоповства предопределила ситуация его возникнове ния. Беспоповские тенденции проявились в Русской Церкви задолго до появления патриарха Никона. Еще в XIV в северных областях Руси стали возникать крайне радикальные секты типа стригольников, затем жидовствующих, которые имели своим кредо отрицание Церкви и Ее иерархии. Именно эти секты считает предтечами беспоповцев Мельников-Печерский (9, стр.169). Тенденция к развитию на севере Руси антицерковных настроений складывалась из церков ного прошлого этих глухих и малонаселенных районов. Малонаселенность и громадные рас стояния в олонецких и беломорских пределах препятствовали слаженному церковному окормлению и «там развился обычай совершения мирянами, дьячками треб и служб, которые могли совершать только иереи» (4, стр. 494) Малочисленные иереи, которые никак не контролировались, своим безнравственным поведением подрывали авторитет иерархии. Вот почему на этой почве сразу легко прорастали семена беспо повства. По мнению Кельсиева, в это время сказалось и влияние соседних стран. «На севере, Новгород и Архангельск были в постоянных сношениях с протестантским тевтонским пле менем, и потому у них могло быть и прежде некоторое расположение к отрицанию духовен ства и к допущению свободы совести» (9, стр. 9). На эту почву легла непростая ситуация после Собора 1667 года. У старообрядцев не оказалось ни одного епископа (несогласный с патриархом Никоном епископ Павел Коломенский был удален). Выявилась нехватка священников, и совершение таинств стало первоочередным вопросом. Жители Севера, которых достигла весть о церковной реформе, привыкшие обходится без священников, легко приняли беспоповское учение о «богоучрежденной иерархии», которое в центральной России вызвало протест. Это, в какой-то мере, предопределило и географическое размежевание старообрядцев по территории России. «Поповщина распространилась преимущественно, на юг от Москвы, беспоповщина – на север. В странах, лежащих от нее на запад и восток оба толка живут перемешано – в Костромской, Нижегородской, Тверской, Казанской, Калужской губерниях» (тамже).
В 1692-1694 году, на Новгородских соборах, проводившихся первыми староверами-северянами, была выработана полная формули ровка беспоповщинской веры. И хотя еще были живы священники дониконовского постав ления, священство признавалось «прекращенным, благодать иссякшей», таинство Крещения, совершенное в «никонианской церкви» недействительным, в мире провозглашалось начало царствования антихриста, за неимением священников отвергался даже брак [4, стр. 441]. На этих постулатах строилось все новое «богословие» беспоповцев. Территориальным оплотом беспоповства стало Поморье.
Поморцы (так стал именоваться этот старообрядческий толк) организовались в конце XVII в. Их первым видным вождем считается московский инок Корнилий, организо вавший знаменитое Выговское общежительство. Этот строгий аскет в таком же духе строил поселение своих единоверцев, которые, пока неосознанно, не могли подчинится государст венной Церкви и за благо почитали жить в удаленном районе в среде своих единомышлен ников. Корнилий организовал монастырь, но своего рассвета он достиг при управлении братьями Андреем и Семеном Денисовыми – выдающимися деятелями беспоповства, исто риков, основателей выговской литературной школы. Начало Даниловского монастыря (по имени Даниила Викулина, еще одного видного деятеля на заре беспоповства) было положено в 1695 г. Вначале это было общежитие с раздель ным проживанием, но совместной молитвой и времяпрепровождением. Затем появились се мейные пары, община разрослась и приобрела значительную экономическую составляющую. Братья Денисовы возглавляли монастырь на протяжении полувека, до 1746 года. В 1706 г. была выделена женская община. Оба монастыря управлялись по уставу Денисовых на прин ципах коммуны. Одним из отличительных признаков поморцев было отрицание брака. Дени совы как строгие аскеты считали любые вновь заключающиеся, без священника, семейные союзы блудным сожительством и престу пающие эти заповеди очень строго наказывались. Высшая власть в монастыре принадлежала старцам. «Старообрядческий Выг представлял собой пример старинного русского самоуправления. Власть большаков и екклесиархов была велика, но не безгранична…по данным ревизии 1764 г. в общежительстве насчитывалось всего…1640 душ. Эта совокупность поморских поселе ний постепенно превратилась в культурный и промышленный центр русского Севера» [3, стр. 70]. В результате заинтересованности правительства с 1705 г. Выгу была дана от носительная экономическая свобода. Он превратился в крупный экономический центр. Об ладал обширными пашенными землями, активно занимались скотоводством, рыбоводством, охотой. Общине принадлежали торговые суда, Андрей Денисов первым организовал оптовые поставки хлеба в Петербург и весь северо-запад России. Эта статья доходов была основной в доходах монастыря. По северу Руси ходили даже даниловские рубли, которые цени лись выше казенных, т.к. были из чистого серебра.
Такая экономическая независимость по зволяла поморцам поддерживать своих единоверцев по всей России. Выг являлся центром распространения икон и книг по всему согласию. На Выге была организована значительная учебная и «богословская» деятельность. Именно с Выга идут «Поморские ответы», апологе тическое произведение, содержащее в себе суть доктрины беспоповства, которое было написано в ответ на вопросы иеромонаха Неофита, присланного Синодом. Выговцы, предпринимая значительные торговые походы, всюду несли свою проповедь, поддерживая многочисленные беспоповские общины по всей России и ор ганизовывая новые. «Выг сыграл громадную роль в истории раскола, став религиозным, ум ственным и экономическим центром беспоповщины…За Выгом сохранилась репутация рас кольничьей академии, воспитавшей целый ряд крупных фигур раскола» [1, стр. 134]. Таким образом, Выг стал олицетворением беспоповства в первой половине XVIII в. Он был самым видным, но далеко не единственным центром староверов – беспоповцев, Вторая поло вина XVIII и первая четверть XIX вв. были временем экономического процветания Выгов ской пустыни. Но идеологическое основание беспоповства было сильно подорвано внутрен ними противоречиями.
В 1739 г. на Выг от царицы Анны прибыла комиссия во главе с графом Самариным, которой было пору чено проверить, молятся ли выговцы за царя. Решением общего собрания монастыря, в молитвенники была срочно внесена молитва за императрицу, которой до этого по идеологическим соображениям не было. Но крайние староверы не согласились с этой уступ кой и под предводительством старца Филиппа покинули общежительство. Таким образом возникло еще одно крупное беспоповское течение – филипповцев, которые кроме отрицания брака (характерного признака поморцев) категорически отрицали молитву за власть предер жащих, видя в них воплощение антихриста.
Вторым потрясением авторитета поморцев в среде беспоповцев стало обсуждение допустимости брака. Некто Феодосий Васильев, выходец из Поморья, переселился к поль ской границе и в Витебской губернии в 10-х гг. XVIII в. основал беспоповское общежитие. Но в отличии от поморцев, Феодосий стал учить о допустимости брака, при чем, не только старого, но и нового, заключенного в господствующей церкви, но при этом не допускал мо литвы за царя и, все же, требовал от своих адептов чистого, девственного жития. Половое сожительство воспринимал как неизбежное зло. Такое по слабление в аскетической жизни очень быстро нашло своих сторонников и постепенно толк федосеевцев принял ведущую роль в беспоповстве. Вопрос о разрешении брака у федосеев цев решался на протяжении всего XVIII в. и окончательно было установлено уже с появле нием в конце столетия фигуры Ильи Ковылина, основавшего в Москве крупный центр федо сеевцев на Преображенском кладбище (11, стр.124).
Преображенское кладбище было основано в Москве как место захоронения умерших от чумы в 1771 году и место призрения нуждающихся. Два богатых купца – Ковылин и Зеньков, на свои деньги выкупили уча сток земли у местечка Черкизово, где лично занимались попечением о больных и захоронением умер ших. Они построили карантинную станцию и привлекли к работе других единоверцев-федо сеевцев. В очень скором времени это кладбище стало центром не только московской общины беспоповцев, но и федосеевцев всей России. Ковылину, который теперь оставил свои купеческие дела и полностью сосредоточился на общинной работе, доставались значительные средства умер ших единоверцев, и за этот счет возможности общины значительно увеличивались. В 1808 году императору Александру I было подано прошение от Ковылина: «Московские старообрядцы, желая доставить призрение беспокровным, старым и бедным, сиротам своего общества, приняли намерение соорудить богоделенный дом и, повергая чрез меня план содержания их к престолу Вашего Императорского Величества, всеподданейшие просят утвердить оный своим Высочайшим именем» [7, стр. 58]. План был утвержден императором, о чем и сам Ковылин был уведомлен лично министром внутренних дел А.Б.Куракиным «Государь мой, Илья Алексеевич! Удовлетворяя вашему желанию…препровождаю копии с Высочайшего указа 15 декабря сего года…пребываю в почтении, государь мой, покорный слуга князь Алексей Куракин».[4,стр.436] Это дало значительный подъем общине, были возведены часовни, приюты, богадельня, столовая, введен монастырский распорядок и к 1809 году на Преображенском поселке уже жили 1500 человек, из них 200 детей и 10.000 чело век, живших вне поселка, приходили на богослужения. Ковылин в это время являлся самой авторитетной фигурой у федосеевцев, он часто разъезжал по российским беспоповским об щинам и его мнение, например, о существовании брака, на долго стало решающим у федосеевцев. Ковы лин сам будучи противником брака, допускал свободные связи, «основанные на взаимном согласии». Заключение браков в господствующей церкви считалось недопустимым. Таким образом, при юридическом отрицании брака за невозможностью его совершения, федосе евцы понимали неизбежность этого. Поэтому «Ковылин весьма хитро достигал своих целей: удовлетворяя правилам федосеевского раскола, отделил женщин от мужчин, поставил между двумя дворами невысокий забор, не препятствующий входу проживавших в приютах, чем удовлетворил плотским желаниям своей общины, ибо вскоре она увеличилась новым поко лением, называемым воспитанниками Ильи Алексеевича.» [9, стр. 14]
В это время происходит эволюция и в учении поморцев. По инициативе москов ского поморца Василия Емельянова, в Выговской пустыни прошел ряд соборов, посвящен ных вопросу допустимости брака, который был решен положительно. «В 1798 монастырские старцы пре кратили бракоборческую деятельность» [3, стр. 229]. Был установлен новый «чин венчания», который составил некто Скачков. Этот чин является очень наглядным примером того, как «староверы» — беспоповцы сохраняли «старую веру». Поморцы стали признавать возможность брака.
К началу XIX в. беспоповцы представляли собой уже три основных ветви, не при знающих друг друга, даже перекрещивающих переходящих друг от друга адептов. Это были новопоморцы, приемлющие брак, с центрами в Поморье, Прибалтике и Польше; федосеевцы, не признаю щие брак, но фактически допускающие сожительство, с центром на Преображенском клад бище в Москве; и филипповцы, более последовательные беспоповцы, поддерживающие практику самосожжений, принявшие на себя знамя старопоморцев: они не принимали ни брак, ни молитву за царя, их центр находился на Братском Дворе в Москве и был сравним по значимости с Преображенским кладбищем. Отсутствие сколь-нибудь видимой церковности в среде беспоповцев порождала бесконечные дробления и деления на толки и согласия, секты и общины. Кроме перечисленных трех основных ветвей беспоповства (филипповцы пред ставлялись тремя группами: не молящиеся с приглашенными, чадородные и нечадородные), к концу XVIII в. существовало до 30-ти беспоповских толков. Так федосеевцы делились на аристовых, титловцев, федосеевцев польских, тропарщиков, даниловцев полубрачных; филип повцы, кроме названных, были еще адамантовы и аароновцы; поморцы были самокре щенцы, рябиновцы, дырники, мелхиседеки, бегуны, нетовцы, часовенные. Территория рас пространения их была не ограничена и пределами России.
Другую ветвь старообрядчества представляли собой староверы – поповцы. Период самоорганизации в среде поповцев в течение XVIII в. происходил не сколько иначе. Старообрядцы – поповцы представляли собой менее радикальное, более тра диционное крыло Русской Церкви, которое ведет свое начало от «боголюбцев» XVII века. Традицио налисты поповцы с самого начала выступали против безумной проповеди беспоповцами религиозного са моубийства в виде гарей и эта позиция резко разделяла их с последователями лесных стар цев, этих предтечей беспоповства. Если север Руси в подавляющем большинстве избрал путь бес поповщины, то «в старых, основных землях Московского государства, среди оставшихся верными старой церковной традиции «раскольников», происходило окончательное размеже вание между традиционалистами-оптимистами, продолжавшими верить в возможность свя щенства и таинства евхаристии, и радикалами-пессимистами, считавшими, что благодать Господня иссякла в церкви, и поэтому, ни священство, ни таинство причастия не могут больше существовать в этом грешном мире» [4, стр. 425]. Моментом этого окончатель ного размежевания можно считать 1681 год, когда собор традиционалистов осудил гари и признал, что все проповедники гарей «да будут чюжди и отгнани и отлучены, дондеже обра тятся и покаются» [цит. по 4, стр. 427]. Автор постановления этого собора, инок Евфро син, допускал полемику с писаниями даже самого Аввакума, считавшегося уже в старообрядче стве святым. Евфросин на основании цитат Священного Писания указывал неправоту Авва кума, поддерживавшего гари. Как говорилось выше, ответом беспоповства были соборы 1692 и 1694 годов, которые закрепили противоположное учение, основанное на противлении государству антихристову, на представлении о прекращении благодати, об измененном существовании Церкви. Таким обра зом, в лице традиционалистов появилась другая ветвь старообрядчества, допускавшая возможность компромиссов, «вылившаяся потом в единоверие, и ставшая в непримиримую оппозицию к беспоповщине» [1, стр. 203].
Как и у беспоповцев, движение поповцев поддерживалось несколькими ведущими авторитетными общинами, которые брали на себя, в определенный момент, попечение о ре шении того или иного вопроса. К началу XVIII в. у поповцев такими общинами были посе ления на Ветке и в Стародубье.
Ветка представляла собой район на литовской территории, в который бежали ста рообрядцы из многих мест России, в том числе, после разорения стародубских и керженских скитов в конце XVII в. Район Ветка принадлежал польскому вельможе Халецкому, который имел знакомства с некоторыми старообрядцами и за немалый оброк, позволил беженцам по селиться на подвластной ему земле. «В самое короткое время старообрядцы населили 14 больших слобод. К началу XVIII в. Ветка сделалась средоточием старообрядцев — поповцев, здесь было до 40.000 жителей, появились женские и мужские монастыри» [3, стр. 62]. Ветка примечательна тем, что в ней начинало зарождаться старообрядческое поповство. Именно на Ветку пришли несколько иереев дониконовского поставления и учре дили традицию приема новых священников, желающих присоединится к старообрядчеству от господствующей церкви, при чем, на Ветке принимали беглых священников третьим чи ном, через покаяние. Ветка известна и тем, что здесь был освящен первый старообрядческий храм. «Поп Феодосий с сими двомя, без диакона, освяти церковь во имя Покрова Пресвятыя Богородицы, в нюже антиминс положен бяше старый» [цит. по 1, стр. 191]. Ветка сыграла огромное значение в формировании богословской позиции старообрядцев — попов цев. Ветковцы, как говорилось, имели традицию приема беглых священников через покая ние. Эта позиция, отстаиваемая в особенности, диаконом Александром (которая и была на звана «диаковщиной»), впоследствии столкнулась с более радикальным направлением, кото рое настаивало на «перемазывании» Св. Миром приходящих священников. Как и Выг у бес поповцев, Ветка служила административным центром поповцев. В период с 1685 по 1735 гг. эта община обеспечивала все российские общины книгами, иконами (даже выработался своеобразный, ветковский стиль письма), ветковские старшины руководили распределением священников. Ветковцы, находясь за пределами России имели возможность делать попытки обрести своего епископа. Так они обращались с просьбой об этом к иерусалимскому патри арху Хрисанфу, в 1730 г. обратились к Ясскому митрополиту Антонию [5, стр. 383], прошение было под держано паном Халецким и молдавским господарем. И митрополит почти согласился, но ус ловия, выставленные константинопольским патриархом Паисием II, который вник в ситуацию, оказались неприемле мыми для старообрядцев. В скором времени, в результате действий русского правительства, Ветка пришла в упадок. Так в 1735 году императрица Анна провела первую «высылку» насельников Ветки, угнав в Россию до 14.000 человек. Вторая «высылка», при Екатерине II, в 1764 году, окончательно подорвала Ветку. Многие ее насельники переселились в Стародубье, которое приняло на себя знамя центра поповства.
На Стародубье, которое находилось в 20 верстах от Ветки, но на московской сто роне границы, старообрядцы обитали с 1669 года. После разгрома Ветки сюда переселились ее обитатели во гласе с попом Михаилом. Стародубская община, представлявшая собой поселение диаконовцев, находясь на территории России, смогла на небольшой период взять на себя роль центра старообрядцев – поповцев. Но постепенное вливание старообрядцев в систему государственного строительства, позволяло им предпринимать удачные попытки распространения и в центре России В это время, а именно в 1771 году, в Москве, старообрядцы -поповцы организуют Рогожское кладбище, которое, как и Преображенское, вначале служило местом погребения умерших от чумы, и со временем позволило легализоваться вокруг него значительной общине старообрядцев — поповцев. Эта община, насчитывающая до 40.000 членов, была мощна как экономически (в 1792 г. на Рогожском поселке строится Покровский храм, кото рый являлся тогда самым большим в Москве), так и духовно. Рогожская община во главе со священником Василием приобрета такой вес в старообрядчестве, что, в противовес «диаконовцев», смогла настоять на том, что переходящих из господствующей церкви священников следует «перемазывать» Св. Миром. Между Стародубьем и Москвой разгорается спор, характеризующий собой эволюцию богословских подходов поповцев, который окончился т.н. «перемазанским» собором 1779 года, на котором победили сторонники второго чина присоединения «никониан». Эта позиция была поддер жана и Иргизскими монастырями (крупные поселения, расположенные на р. Иргиз; эти поселения появились после разорения Ветки, когда Екатерина II позволила старообрядцам селиться в Саратовской губернии).
Та ким образом, к концу XVIII в. старообрядцы — поповцы, как и беспоповцы, выработали ос новные правила своего существования, определились в отношении к господствующей церкви, в политическом и экономическом смысле стали обладать значительным весом, почему часто затрагивали интересы государства и господствующей церкви.
На протяжении всего существования старообрядчества, отношение к нему госу дарства и господствующей церкви полностью зависело от личности императора. Петр I яв лялся императором достаточно прагматичным и вопросы вероисповедания для него упира лись в его видение государственной пользы. Вместе с тем, что «Петр Великий видел в про тивниках его нововведений врагов отечества и потому употреблял против раскольников меры жестокие» (9, стр. 179), имели место в 1711 г. и 1714 гг. указы о легализации старообрядчества и разрешение заниматься торговлей и ремеслами, но при этом в основе полагалась го сударственная польза – старообрядцы, как неполноценные граждане, были обязаны платить двойной налог со своих доходов. И между тем, даже при таких репрессивных мерах, именно при Петре I Выг стал значительным экономическим субъектом Севера. Хотели старообрядцы носить бороду – платили специальную подать, «если кто венчался тайно не у пастырей церкви, платил также особую подать» [5, стр. 368]. «Если взять в расчет все денежные повинности, обязательные для последователей раскола, то будет ясно, как тяжела и ненавистна была для раскольников придуманная недальновидным умом мера обложения увеличенным окладом» [10, стр. 257]. Указ 1709 г. гласил, что царь «совести че ловеческой приневоливать не желает и охотно предоставляет каждому христианину на его ответственность пещись о блаженстве души своей» [11, стр. 146], но старообрядцев не принимали на государственную службу и обязывали носить особое шутовское платье, по которому они всюду были узнаваемы
Екатерина II придерживалась в отношении старообрядцев гуманитарно-держав ной политики. Ее царствование отмечено ростом организационных начал у старообрядцев. Она позволила строительство Рогожского поселка, Преображенского кладбища, возведение на Выге многочисленных часовней, колоколен. Ее видение старообрядчества состояло в разделении на «хороших» и «плохих». 4 декабря 1762 г. был выпущен манифест, которым всем «живущим за границей российским раскольни кам…позволяется выходить и селится особыми слободами не только в Сибири, на Барабин ской степи и других порожних и отдаленных местах, но и в Воронежской, Белгородской и Казанской губерниях, на порожних и выгодных землях, где полезнее можно быть» [3, стр. 102]. Но в отношении «потаенных раскольников» повелевалось «поступать по всей строгости законов». Политика кнута и пряника отразилась и на манифесте от 3 марта 1764 г., которым старообрядцы освобождались от двойного налога, но в этом же 1764 году произошло второе разорение поселений на Ветке. Большинство насельников (около 20.000) были сосланы в Си бирь. Попытка умирить раскол подвигла Екатерину II предпринять попытки церковного при соединения старообрядцев. В 1784 году старообрядцам Малороссии даровались священники, которые служили по старым книгам, в 1785-м такое дозволение касалось староверов Тав риды. Таким образом, Екатерина II в своем отношении к старообрядчеству стояла на тех же принципах, что и Петр I.
Павел I показал себя весьма либеральным в религиозных вопросах. Так, напри мер, Павел указом от 12 марта 1798 г. разрешил строить старообрядцам храмы по всей Рос сии. В 1800 г. это позволение было распространено и на Московскую епархию. В марте же 1798 г. фактически была объявлена свобода вероисповеданий. Вместе с тем, за незначительное нарушение правил приказал снести Преображенское кладбище. Только его смерть предотвратила это.
Таким образом, со стороны правительства по отношению к старообрядцам к на чалу XIX в. наблюдалась определенная усталость. Все четче ощущалась бесполезность по лицейских методов в искоренении раскола и государство постепенно нащупывало более подходящий выход из ситуации. Тем более данные статистической переписи с каждым разом показывали рост числа старообрядцев, при чем рост значительный. Так к середине XIX в. «статистический комитет Министерства внутренних дел убедился, что 10% всего населения России, или одна шестая часть православного населения, староверы» [11, стр. 147].
Меры Русской Православной Церкви против старообрядцев всегда согласовались со степенью заинтересованности в этом государственной власти. Мера заинтересованности первого монарха XVIII в. была определена в «Духовном регламенте». Этот документ опреде лял раскольниками всех, кто не приходил на исповедь и не причащался. «Епископам вменя лось в обязанность отчитываться Синоду о состоянии раскола в их епархиях, составлять спи ски раскольников…выявлять всех, кто прятал у себя раскольников» [11, стр. 158]. Эти сведения передавались в Синод, при котором в 1722 году была учреждена Контора расколь нических дел. После переезда Синода в Петербург, функции надзора приняла на себя Кан целярия раскольнических дел при Московском епархиальном управлении. Одной из первых мер этой Канцелярии было требование крещения детей записных «раскольников» в господ ствующей церкви. Эта мера побудила старообрядцев не записываться и сделала статистику староверов невозможной.
В 1721 году Священный Синод составил особую инструкцию об учреждении в России духовной инквизиции для борьбы с «раскольниками». Этот шедевр богословской мысли просуществовал всего пять лет, но за этот непродолжительный срок успел оставить след в истории борьбы с старообряцами. Была создана разветвленная сеть управленческого аппарата инквизиции. «В распоряжении духовной инквизиции назначена была особая команда вооруженных солдат. Они употреблялись для отыскивания раскольников по лесам и пустыням, для истребления устроенных там их жилищ, для отыскания «потаенных раскольников», для отправки их на каторгу и для вырезывания ноздрей, для истребления у раскольников и нераскольников старопечатных и харатейных книг» [6, стр. 388].
Методы и способы миссионерства с самого начала были обречены на провал. «При Петре началась, по его повелению, полемика духовенства православного с раскольниками, но эта полемика вместо пользы принесла вред. Когда раскольники прочи тали ругательства на двуперстное перстосложение, которое Димитрий Ростовский и другие православные пастыри называли в печатных книгах и «армянским кукишем» и «чертовым преданием», то, конечно, не могли получить доверенности к убеждению такого рода. Когда же решились прибегнуть…к составлению подложного деяния небывалого собора на Мар тина Армянина — тогда раскольники потеряли всякое доверие к православным пастырям» [9, стр. 179].
Кроме официальной деятельности церковного ведомства, предпринимались усилия по борьбе с расколом и на уровне некоторых епархиальных архиереев и просветителей. Первым в XVIII веке против старообрядчества выступил Димитрий Ростовский со своей книгой «Розыск о брынской вере», в котором достаточно наивными методами и рассуждениями предпринимал по пытки переубеждения своей паствы. Подобные попытки предпринимал и Стефан Яворский в своей книге «Знамения пришествия антихриста», но особенно рьяным борцом с расколом во время Петра I был нижегородский митрополит Питирим. Будучи сам выходец из старооб рядческой среды, он хорошо представлял возможности миссионерской работы и не нашел ничего лучше, как совершать рейды по нижегородской области с военным отрядом, проводя аресты старообрядцев, конфискации имущества, вывод на принудительные работы. Просве тительская работа была ограничена «130-ю вопросами» к старообрядцам и составленной по их ответам «Пращицей», достаточно неудачными. С его именем связана публичная казнь двух старообрядческих вождей — инока Ионы (Варсонофия) и диакона Александра, прибывших в Петербург для жалобы на Питирима. (Через год после этой казни, в 1722, Синод счел возможным издать «Увещание к старове рам», автором которого был Феофан Прокопович, приглашая их на диспуты). Митрополит Макарий потом сокрушался: «Но так как никто из раскольников для устных собеседований в Священный Синод не явился, то по указу императора Петра, отправился в Олонецкие страны для собеседований иеромонах Неофит» [5, стр. 377]. Результатом его собеседований были «Поморские ответы» Андрея Денисова, которым господствующая церковь не смогла ничего противопоставить. Достаточно удачно полемизировали со старообрядцами архиепископы Феофилакт Лопатин ский и Арсений Мациевич. Следствием их совместного труда явилось «Обличение неправды раскольни ческой». Во второй половине XVIII в. нажим на старообрядцев со стороны государства не сколько ослабел и церковные деятели перешли на более христианский метод воздействия. Видными противораскольническим миссионерами этого времени были костромской епископ Симон Лагов, который проводил активную миссионерскую работу не только в среде старо обрядцев. По отношению к ним он написал «Увещательное послание», а также руководство для пастырей «Наставление о состязании с раскольниками». Архиепископ Никифор Фео токи, пользовавшийся авторитетом в старообрядческой среде, также составил немало полемических работ. Одна из видных фигур в деле улаживания раскола была в лице митро полита Платона Левшина. Он не только составил значительное «Увещание Вселенской Церкви ко всем отлучившимся ее», но и своей деятельностью подготовил почву для возник новения в начале XIX в. единоверия.