Пожертвовать

Собираем на добрые дела

×

О. Иоанн Севастьянов. Проблема автономного знания в древнерусской словесности.

Культура Древней Руси представляет собой значительный пласт в истории духовного развития человечества. Древнерусское культурное наследие стало результатом восприятия отдельным сложившимся народом облагораживающего влияния самого прогрессивного в человеческой истории фактора – христианства.

Особенностью рецепции Древней Русью христианства было отсутствие серьезного сопротивления этому славянами, которое оно встретила в античном мире язычества, древнем мире иудейства и восточном мире оккультизма. Процесс становления культуры Древней Руси был схож с историей возникновения византийской культуры, когда христианское государство создавалось совершенно на новой исторической и духовной платформе. Хотя и здесь Русь отличилась своей удаленностью от мировых культурных центров и замкнутостью для инородного влияния. По большому счету, русскую культуру в средние века делали великий русский народ и его глубокая вера в христианского Бога.

Изолированный образ развития позволил сформироваться особому древнерусскому типу христианской культуры в ряду мировых форм культурного наследия. В свое время такое изолированное развитие привело к тому, что русская культура, столкнувшись даже со своей праматерью – византийской культурой, в испуге шарахнулась от нее, как от чего-то инородного и недопустимого.

В основе развития древнерусской культуры лежал фундаментальный христианский фактор. Даже появление такого культурного основополагающего элемента как письменности, славянского алфавита стало, в первую очередь, выражением нового духовного опыта и искренней веры. «Сокровенная истина христианства, указывающая человечеству путь спасения, как в эмблеме, запечатлена в структуре глаголической азбуки.…В ней очевидно просматривается символизация христианского вероучения».[1]

В начале из горнила христианского перерождения славян вышел алфавит, затем через него прошел быт славян, вышли архитектура, живопись, крюковое знаменное пение, древнерусская литература.

Древнерусская письменность оказалась неразрывно связана с особенной культурой познания, выделявшейся в палитре древнерусского миросозерцания. Культура познания также преобразовалась под влиянием на нее православного христианства. «Познание в Древней Руси – это, прежде всего, словесное определение, словесный аналог, подобранный в Священном Писании или в существующей литературе для того или иного нового события, нового явления действительности. Это поиски нового в прежнем. Отсюда избыточность в литературе всего традиционного, полагающегося по словесному этикету, и поиски в новом уже бывшего, уже имеющего свои словесные определения – в Священном Писании или в богослужебных текстах»[2]. Как доказательство традиционной строгости познания в Древней Руси, можно рассматривать налаженный механизм распространения просвещения в различных слоях древнерусского общества. «Древняя Русь придерживалась строгого и логически продуманного порядка, касающегося «просвещения» человека. Испокон веку существовал особый слой «учительных людей». Это архипастыри во главе с митрополитом, а с конца XVI в. — патриархом. Время от времени архипастыри по важным поводам, касающимся духовного здоровья нации (в том числе по книжным делам), сходились на освященных соборах (конечно, круг их участников гораздо шире кружка архипастырей). Решения соборов были обязательны для рядовых причетников. Последние руководствовались ими при окормлении (т.е. руководстве — того же корня слово «кормчий») каждого отдельно взятого человека. Ибо «луч просвещения» в Древней Руси был направлен не на «массу», а на «каждого», на лицо»[3].

Такое представление о познании и его распространении ставило древнерусскую литературу на место стража и охранителя высоких идеалов русского народа. На Руси любая книга воспринималась как высокий авторитет и богодухновенная истина. Книга содержит истину, книга учит святости и раскрывает подлинную суть вещей. Отсюда проистекает подчеркнутая анонимность древнерусской книги. Отсюда многочисленные «препирательства» и «исправления» текстов, которые стали нормальным явлением древнерусской культуры на протяжении XIV-XVII вв. Отсюда традиционность формул древнерусской литературы, роль обычая в ней, этикета, отсюда «видение мира» автором того или иного произведения.

Такой порядок оформился на Руси с первых веков ее христианства и держался до тех пор, пока не была приоткрыта возможность для массового проникновения в русскую культуру других, инородных формаций просвещения. Это ни в коем случае не говорит о том, что в средневековый период Русь вообще не была знакома с современными ей достижениями науки и искусства. И если посмотреть на развитие той же древнерусской литературы, видно, как на протяжении нескольких веков она меняется. Но отношение ее к этим проявлениям было настолько осторожным и подозрительным, а иногда и враждебным, что небольшие ростки просвещения, в западном смысле этого слова, могли существовать только в изолированных формах и влиять на окружающую культуру лишь опосредовано.

Древнерусская литература стала ярким отражением отношения общества к проявлениям инородного просвещения. Как и в обществе, в литературе нет единого мнения о месте знания в жизни человека. Что было причиной такого отношения, попытаемся рассмотреть на примере известных высказываний об автономном знании древнерусских литературных авторов.

Один из самых известных древнерусских авторов, монах Нестор-летописец, относится к образованию как таковому с большим пиететом. «Велика бо полза бывает человеку от учения книжнаго; книгами бо кажеми и учими есми пути покаянию, и мудрость бо обретаем и въздержание от словес книжных…Аще бо поищещи в книгах мудрости прилежно, то обрящеши великую пользу души своей. Иже о часто кто чтет книгы, то беседует с Богом или святыми мужьми»[4]. Образованный монах Киево-Печерского монастыря аргументировано говорит о пользе книжного обучения. Но вот в XIII веке, в Патерике того же Киево-Печерского монастыря, мы встречаем повествование о некоем Никите Затворнике, будущем епископе Новгородском. Этот Никита, проходя подвиг в обители, впал в прелесть и оказался под прелестным воздействием дьявола. Автор Патерика заостряет внимание на виде этой прелести. «Пад убо мнихъ, поклонися [бесу], аки аггелу. И глагола ему бесъ: «Ты убо не молися, но буди почитаа книгы, и сими обрящешися съ Богомъ беседуа, да от нихъ подаси слово полезно приходящимъ к тебе. Азъ же присно буду моля о спасении твоемь Творца своего». Прелстив же ся, мних никакоже помолився, но прилежаше чтению и поучению, беса же видяше беспрестани молящася о немъ, и радовашеся яко аггелу, творящу молитву за нь».[5] Только усиленная молитва старцев спасла несчастного от погибели. Но важно здесь то, что чтение книг преподается автором как бесовское наваждение, чтение противопоставляется молитве. В конечном счете, чтение книг приводит Никиту на грань смерти, и только оставление этого занятия спасает ему жизнь.

Неоднозначное отношение касалось не только книжного образования. Невосприятие и противопоставление автономного знания духовной простоте мы можем наблюдать на примере личности митрополита Климента Смолятича, исторической фигуры середины XII века.

В Ипатьевской летописи в статье 1147 г. мы читаем об этом первосвятителе, что он «бысть книжник и философ так, якоже в Руской земли не бяшеть»[6]. Из этой же Ипатьевской летописи известно, что Климент был не только образованным человеком, но и достаточно плодовитым автором, что он «многа писаниа, написав, предаде». Современные исследования позволяют предполагать, что Климент был вплотную знаком с византийской образованностью. Возможно, даже обучался в Византии[7]. Привнесенная им образованность сразу же нашла отторжение в среде традиционного русского общества.

Митрополит Климент Смолятич участвовал в переписке с двором некоего князя. Направленное Климентом «философское послание» попало к приближенному князя пресвитеру Фоме, который ответил митрополиту, укорив его в философском кичении. Из ответа митрополита мы узнаем, что главным доводом пресвитера в обвинении его в кичении было подозрение в использовании трудов греческих философов. «Речеши ми: славишися, пиша, философ ся творя…Философьею пишеши, а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаемаа Писаниа, аз писах от Омира, и от Аристотеля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне беша» (Ты говоришь мне: тщеславишься, пишучи, строишь из себя философа …по-философски пишешь; и весьма несправедливо говоришь, будто бы я, оставив почитаемые писания, стал писать из Гомера, и Аристотеля, и Платона, прославившихся эллинскими хитростями).[8]

Итак, с одной стороны, и летопись, и переписка Климента с Фомой говорят об одном и том же: Климент Смолятич был писателем, несомненно, образованным и начитанным, не гнушавшимся современного ему знания. С другой стороны, Фома выражает мнение традиционного большинства, которое отвергало любое инородное знание и считало полезным лишь то, что имело практическую духовную пользу. В ответе Климента мы видим эту позицию Фомы: «Богъ сведетель, яко не искушаа твоего благоумиа, но яко просто писавь. Да аще того не моглъ еси разумети, то всуе приводиши на мя учителя своего Григоря. Речеши бо: «У Григоря беседовал есмь о спасении душевнемь»[9]. Здесь мы видим апелляцию Фомы к авторитету его учителя, Григория. Фома считает, что все, о чем ему не говорил его наставник, есть неприемлемое «кичение». (Вот подтверждение приведенному выше тезису о строгой иерархичности порядка просвещения в Древней Руси). Принесенное Климентом из Византии знание есть опасная философия.

В XIII веке мы имеем  еще одно произведение, которое затрагивает вопрос «внешней философии». Это «Слово Даниила Заточника».

Написанное по всем правилам эпистолярного жанра, книжным языком, в высоком стиле, обращение опального дружинника к своему князю свидетельствует о высоком уровне писательской культуры автора. Автор «Слова» подобрал в своем произведении различные афоризмы из самых разнообразных источников (Библии, сборников изречений вроде «Пчелы», «Стословца» Геннадия и пр.), но расположил их в таком порядке, что придал им некоторую сюжетную основу. Одним словом, это высокохудожественное произведение своего времени. Автор «Слова» проявил незаурядные знания и способности для написания своего творения. Но в конце своего текста он не забывает упомянуть об источниках своего вдохновения: «Аз бо, княже, ни за море ходил, ни от философ научихся, но бых аки пчела, падая по розным цветом, совокупляя медвеный сот; тако и аз, по многим книгам исъбирая сладость словесную и разум, и съвокупих аки в мех воды морскиа»[10]. Опять мы видим пренебрежение философией и неприятие иностранного влияния на культуру Древней Руси. Автор, как бы понимая, что произведение ему удалось, пытается противопоставить его «заморской философии». Знания, которые можно приобрети ее посредством, не имеют никакого отношения к этому удачному произведению.

В начале XV века яркий представитель древнерусской литературы, Епифаний Премудрый, сокрушался по поводу того, что он не бывал «во Афинех от уности, и не учихся у философов ни их плетению риторска, ни ветиских глагол, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философия, ни хитроречия не навыкох, и спроста, отинуд всь недоумениа наполнихся»[11]. Это на словах. На деле, в сочинениях Епифания огромное количество по памяти приведенных, сплетенных друг с другом и с авторской речью, цитат и литературных интерпретаций, которые показывают, что он прекрасно знал Псалтирь, Новый Завет и ряд книг Ветхого Завета, что он был хорошо начитан в святоотеческой и агиографической литературе; по приводимым им же значениям греческих слов видно, что он в какой-то мере выучил греческий язык. «Епифаний Премудрый пишет о себе риторически-самоуничижительно — как о неуче с точки зрения античной образованности, но широкое использование им восходящих к античности приемов искусства слова показывает, что он прошел хорошую риторическую школу либо в ростовском «Затворе», либо у южных славян, либо в Византии у греков»[12]. Кроме этого, как следует из «Похвального слова Сергию Радонежскому», Епифаний побывал в Константинополе, на Афоне и в Иерусалиме. Чем вызвано такое несоответствие заявленных Епифанием о себе биографических данных от его портрета, который возникает при внимательном чтении его произведений?

То же самое мы видим в середине XVI века в посланиях знаменитого старца Филофея. «Яз селской человекъ, учился буквам, а еллинскых борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал»[13]. Так пишет о себе автор известной концепции «Москва-Третий Рим», концепции, которая взбудоражила умы многих последующих поколений. А этот «селской человек» —  автор научного опровержения астрономических и математических утверждений немецкого врача и философа Николы Булева. Опять налицо преднамеренное уничижение автономного знания автором, которому были знакомы многие современные достижения этого знания. И всем последующим текстом Филофей доказывает возможность серьезного научного подхода к материалу без привлечения инородного знания, а лишь «учася книгам благодатнаго закона».

Особенно отчетливо проявилось противопоставление знания и невежества в русской литературе во второй половине XVII в.

Катализатором этого противопоставления стала церковная реформа, которая выявила два непримиримых лагеря русской интеллигенции. Противоборствующие стороны придерживались не только противоположных взглядов на «новины» Никона, но были сторонниками двух различных традиций познания. Вопрос о схоластической философской  и литературной образованности приобрел особую остроту. Особенно четко этот конфликт проявился в противопоставлении позиций  в трудах двух выдающихся литературных деятелей XVII века — протопопа Аввакума и Симеона Полоцкого.

Протопоп Аввакум — величайшая фигура XVII века, один из известных противников реформ Никона, известен своей самобытностью и эрудицией, природным умом и начитанностью. Но при этом, он определяет просторечие и невежество как принцип своего мировоззрения: «писано моею рукою грешною протопопа Аввакума, и аще что реченно просто, и вы, господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет»[14]. «Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскальства и логофетства неискусен, простец человек и зело исполнен неведения»[15]. Протопоп Аввакум не стесняется, что он «неука человек и несмыслен гораздо»[16]. Своим достоинством он считает то, что «аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики, и риторики, и философии, а разум христов в себе имам»[17] 

«Разум Христов» не мешает протопопу поддерживать сложившееся в древнерусской литературе отношение к автономному знанию. Он кратко изложил свой взгляд на науку в беседе «О внешней мудрости»: «Алманашники, и звездочетцы, и вси зодейшики познали бога внешнею хитростию, и не яко бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися богу своею мудростию начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай, блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, … таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, … и тою мудростию своею уподобляхуся богу… Виждь, гордоусец и алманашник, твой Платон и Пифагор: тако же их, яко свиней, вши съели, и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к богу» [18] Аввакум понимает автономное знание как нечто противное природе человека. Он видит любое стремление к внешнему познанию как попытку уподобиться Богу, как желание исправить что-то, что Бог сделал не так. А это для протопопа тяжкий грех и богохульство. Поэтому, «ритор и философ не может быти християнин[19]». В «Книге толкований» Аввакум  предостерегает духовных чад от страшной заразы «внешней мудрости», грозя непослушным вечными муками: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующее, поживите.…Вси святи нас научают, яко риторство и философство — внешняя блядь, свойственна огню негасимому. От того бо рождается гордость, мати пагубе»[20]. Тяга к внешнему познанию и грех гордости для Аввакума есть неразрывные пороки.

Духовный отец Аввакума, его соузник в Пустозерске, инок Епифаний выражал даже определенный страх перед кажущейся ему опасностью внешнего знания. В своем Житии он просит читателей: «не позазрите скудоумию моему и простоте моей, понеже грамматике и философии не учихся и не желаю сего и не ищу». Епифаний как бы боится этого. Антитезой этого страха автор формулирует свою основную цель: «сего ищу, како бы ми Христа Исуса милостива сотворити себе и людем».[21] Дважды повторяясь в Житии, эта формула становится основным тезисом инока. Он противопоставляет возможность приобретения автономного знания делу своего спасения.

Протопоп Аввакум не отрицает познание в принципе. Для него оно другое. «Вси християне от апостол и от отец святых научени быша смирению, и кротости, и любви нелицемерней; с верою непорочною и постом, и со смиренною мудростию, живущее в трезвости, достигают не мудрости внешния, — поразумевати и луннаго течения, — но на самое небо восходят смирением ко престолу Царя Славы…Многи же святии смирения ради и долготерпения от Бога прославишася и по смерти обоготворении быша»[22]. Для протопопа только смирение — порука правильного богосознания, а страх Господень — настоящая «внутренняя мудрость».

При этом протопоп Аввакум сталкивается с некоторым противоречием. Это противоречие мы видим у всех рассмотренных прежде авторов. С одной стороны, Аввакум считает «внешнюю мудрость» делом незначительным и вредным и ставит труд учительства и писательства значительно ниже праведной жизни: «Верному человеку подобает молчанием печатлети уста и выше писанных не мудрствовати». Но при этом протопоп Аввакум сам учитель и писатель, причем незаурядный.

Он обязан снять это противоречие между теорией и практикой. Поэтому он выдвигает идею писательства «по нужде», которое позволительно и необходимо в роковые для церкви времена. Протопоп Аввакум, как «простец» и защитник «простецов», становится писателем «по нужде», а свое творчество называет «вяканьем» — защитник «меньших» христиан говорит языком униженных.

Оправдывая собственную деятельность, Аввакум с гордостью заявляет о своей полной литературной несамостоятельности, своем строгом следовании сложившемуся Преданию: «Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящу по улицам града и по окошкам милостыню просящу… У богатова человека, царя Христа, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, ис полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошель, да и вам даю… Ну, еште на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду. Я опять побреду збирать по окошкам, еще мне надают»[23].

Такое объяснение этических основ творчества древнерусских писателей может быть универсальным для понимания кажущихся противоречий в литературе средневековой Руси. Протопоп Аввакум, как и большинство русских литераторов, ощущал себя частью вселенской святости и очень боялся разрушить свой духовный мир любым внесением «внешней мудрости».

Попытку такого вмешательства в древнерусский духовный мир он и все старообрядцы увидели в церковных реформах патриарха Никона. Из-за этого на Соборе 1666 года проявился основной конфликт древнерусского и модернистского подхода к знанию. Протопоп Аввакум с иронией вспоминал об «аргументации» своих противников на Соборе: «Глупы-де были и не смыслили наши святые; неучоные люди были и грамоте не умели, — чем-де им верить?»[24]. (Собор 1667 года официально мотивировал свое осуждение постановлений Стоглавого Собора тем, что они были приняты «простотою и невежеством…зане той Макарий митрополит, и иже с ним, мудрствоваша невежеством своим безрассудно»[25]. По мнению сторонников церковных реформ, «расколоучители» «не учатся риторства, ни философства, ниже грамматического здравого ума стяжали»[26]).

Протопоп Аввакум считал, что проводимые реформы не допустимы. И даже не потому, что они выполнялись по сомнительным источникам. Противники реформы считали, что на языке «внешней» мудрости невозможно полностью выразить сущность божественных истин. «Науке и просвещению, т.е. «внешней» мудрости, которую исповедовали сторонники реформы, старообрядцы противопоставляли «Божию премудрость», ведущую к праведной жизни; признавали писательство «по нужде», типологически близкое апостольской проповеди. Реформа Никона не вызывала у старообрядцев доверия, потому что была проведена человеческим разумением».[27]

Оппонентом протопопа Аввакума и его сторонников был Симеон Полоцкий, автор Деяний Собора 1666-1667 года. Этот проповедник модернистского отношения к знанию, прекрасно образованный, обладающий незаурядными умственными способностями, «типичный гуманитарный «аристократ духа», который всеми силами противился представлению о вере как о чем-то изначальном и простом, независимом от культуры. По мнению Симеона, чем причастнее человек культуре, тем выше его вера, тем значительнее его нравственная заслуга. Вера представляется ему частью культуры. Строитель этой культуры среди московских «невегласов» — светоч веры, и этим определяется, оправдывается и освящается его труд. Он убежден, что его миссия подобна апостольской, сам он — «соль земли»,[28] а «словесность» есть главное качество праведника»[29]

Для Симеона Полоцкого «критерием общественной ценности человека была образованность— та схоластическая образованность, которая среди апологетов «латинства» в канун преобразований считалась верхом премудрости».[30] Все остальное для него было не существенным.

Такая позиция Симеона зиждилась на католических корнях его образования. Как и все католики, Симеон считал, что человек, в первую очередь, оправдывается делами. А для писателя его дело – это литературный труд. Литературный труд ‑ это божественное творчество. Хотя это утверждение сугубо спекулятивного свойства. «Оно заключается в смешении Слова Божия и слова — первоэлемента литературы (словесности), что типично для барочного остроумия, которое совмещало несовместимое. Конкретно Симеон опирался на сферу значения, общую для обоих омонимов (логос, в частности, выполняет посредническую роль, сообщая людям смысл божественных предначертаний), теоретически же — на старую риторическую традицию, согласно которой каждое слово имело четыре значения — в зависимости от аспекта, в котором рассматривалось (буквальный, аллегорический, нравоучительный и эсхатологический). В результате, во многих стихотворениях Симеона основоположником гуманитарной учености выступал сам Христос, как бы благословляя тот тип литературного деятеля, который воплощен в Симеоне».[31].

Но ученость не является для Симеона самоцелью. Нельзя сказать, что он был убежденным сциентистом. Образованность и, конкретно, знание истории, являются всего лишь средством для обретения нравственного совершенства. «Всякая премудрость имеет смысл лишь постольку, поскольку она этически определенна. Знание истории ценно не само по себе, а как основа нравственного совершенства. И обратно: история есть доказательство истинности христианства, не только его нравственного учения, но и догматического. Симеон — проповедник и Симеон — поэт потому так внимателен к истории, что считает знание истории основой правильного богосознания и порукой нравственного совершенства»[32]. Обладание знанием для Симеона было гарантией праведности. Представление протопопа Аввакума о том, что истины веры не познаваемы умом, для Симеона было неприемлемым.

И Симеон ощущал себя счастливым обладателем истины. Такое чувство вызывало сознание интеллектуальной элитарности, аристократизма, особенно в московских условиях, где Симеон чувствовал себя одиночкой. Презрение к неученым «простецам» выражено в его сборнике «Вертоград многоцветный», в стихотворении «Глас народа»: «Что наипаче от правды далеко бывает, гласу народа мудрый муж то причитает»[33]. Этими словами Симеон бросал вызов древней русской мудрости «глас народа — глас Божий». Тут нет и тени смиренного писательства протопопа Аввакума и многих предшествовавших ему авторов.

Все наследие Симеона Полоцкого не оставляет ни тени сомнения в том, что интеллект и образованность казались ему непременным условием совершенства.

Симеон вел учено-богословские диспуты в темнице у Аввакума, о чем тот не раз вспоминал: «И августа в 22 и в 24 день Артемон был от царя с философом с Симеоном чернцом, и зело было стязание много: разошлись, яко пьяни, не могли и поесть после крику. Старец мне говорил: “Острота, острота телеснаго ума! Да лихо упрямство; а се не умеет науки!”. …И говорил я ему: “Ты ищешь в словопрении высокия науки, а я прошу у Христа моего поклонами и слезами: и мне кое общение, яко свету со тьмою, или яко Христу с Велиаром?”. И ему стыдно стало, и против тово сквозь зубов молвил: “Нам-де с тобою не сообщно”».Эти два антагониста представляли собой два полярных течения в русской культуре — национальное и тянувшее к Европе. Отстаивание этих позиций было сильно в их творчестве. Симеон был уже представителем Нового времени и новой идеологии.

Собственно, период древнерусской литературы, в полном смысле этого слова, закончился на протопопе Аввакуме. Хотя несколько позже, познавательная традиция литературы Древней Руси отразилась в творчестве идейных последователей Аввакума. Это было литературное творчество писателей Выговской пустыни.

Выговское старообрядческое общежительство, после прекращения гонений в начале XVIII века, стало оплотом церковного и культурного строительства последователей Старой Веры.

«Оставаясь верными заветам первых учителей старообрядчества в деле сохранения старой веры, в области культуры выговцы руководствовались современными им представлениями и поэтому в качестве образца ориентировались на литературу и искусство II половины XVII в».[34]

Понимание своей основной задачей сохранение старой веры и необходимость культурного строительства вынудили старообрядцев отделить культуру от веры. В этой ситуации свой писательский труд они расценивали как «словесное художество», и потому знание «внешней» мудрости становилось необходимым условием творческих успехов. Так свободные науки были поставлены на службу старой вере. В таком соединении выговцы не находили противоречия. Более того, разграничив сферы применения «внутренней» и «внешней» мудрости, они достигли вполне органичного их сочетания.

Убедительным доказательством того, как сильно волновала выговцев тема невежества и премудрости, являются две редакции слова Андрея Денисова на день перенесения мощей преподобных Зосимы и Савватия Соловецких. (Андрей Денисов – один из известнейших киновиархов Выговской пустыни, при котором она достигла своего расцвета). В авторской редакции этого сочинения («Слово на память преподобных отец наших Зосимы и Саватия соловецких чюдотворцев») содержится пространный фрагмент о том, что соловецкие чудотворцы были чужды всяким наукам, а основой их богопознания явились три божественные книги: Псалтырь, Апостол и Евангелие: «Что же речем о мудрости ею? Аще бы кий из нею по обычаю любомудрыхъ вопрошенъ былъ, что есть писмя или что есть человекъ, кий ответъ сотворилъ бы? Не первое ли ихъ учение Псалтырь, второе же Апостолъ и третие Евангелие? Не вся ли высокая лествица наукъ в сихъ трехъ священныхъ книгахъ и мняшеся, и содержашеся у нихъ? И воистинну сия есть высокая пренебеснаго учения лествица …Кий от обою ведяше, яко суть науки свободныя? Кий слыша имя Платона или Аристотеля? Кий виде книги Омировы? Кий изучися краснословию Димосфенову? Откуду же родися има любомудрие о безсмертной жизни, о славе святыхъ, о Царствии Небеснемъ, о пищи нетленней, о благихъ, яже уготова Богъ любящимъ его»[35]

И это высказывание о благочестивом невежестве чудотворцев Денисов заключает выводом о превосходстве «внутренней» мудрости над «внешней», к которому приходит и сам читатель: «Не видим ли на сихъ невеждахъ небесныя премудрости? Кто темъ учитель, аще не Духъ Святый? Кто наставникъ к животу вечному, аще не самъ Богъ, иже и слепцы умудряетъ и безсловеснымъ слово даетъ. Не превзыдоша ли сии невежды премудростию и разумомъ и Сократа, и Платона, и Аристотеля и всего лика философъскаго? Не сравнишася ли и пророкомъ и апостолом и учителем и богословцемъ?»[36]

Подчеркнутая декларация невежества древнерусских святых имеет у выговцев скрытый полемический подтекст. Реформа патриарха Никона основывалась на представлении о вкравшихся в русскую церковь ошибках и отклонениях от текста древних греческих и русских книг, тем самым под сомнение ставились нерушимость древнерусского православия и, следовательно, строгость соблюдения церковных установлений древнерусскими святыми. «В условиях раскола русской церкви тема невежества приобрела полемический подтекст, по этому признаку противопоставлялась старая и новая культурная традиция, исправление старых обрядов, по убеждению старообрядцев, велось «премудрым разсмотрением» патриарха Никона и его последователей, человеческой, а не божественной мудростью. В «Слове о новых мудрецах» Андрей Денисов писал: «Кто ли православно в Писании воспитанный попустит ему (т. е. Никону.—Е Ю.) и прочим ясныя церковныя догматы, всесогласно у святых бывшия и до нас последованием дошедшия, стязовати и о них мечтати и пременяти».[37]Или в другом месте, в уже упоминаемом жизнеописании Соловецких чудотворцев тот же Денисов укоряет заочно Никона: «Не в академиихъ премудрости учися, не с философами, не с риторы совоспитася, сего ради от Никона и последующихъ ему чины его презираемы, уставосодержания его небрегома суть».[38]

Этим высказыванием как бы резюмируется причина неприятия старообрядцами реформ Никона – они были проведены человеческим разумением. Но на языке «внешней» мудрости невозможно выразить «пречюдное дело Божие». Человек, даже просвещенный науками, по мнению выговских писателей, не может подменить собой божественный разум, ведущий Церковь.

Выговские писатели ценили витийство, риторику, философию,[39] но как показывают похвальные слова святым, они признавали безусловное превосходство красоты божественного творения над красотой, создаваемой человеком. Они следовали в сфере «словесного художества» правилам риторики и философии, но сохраняли противопоставление «внешней» мудрости и божественного познания истины и не опускались до тождества этих понятий по примеру Симеона Полоцкого.

Вопросы веры и национальной церковной традиции оставались той сферой, в которой выговцы неизменно придерживались взглядов первых старообрядцев. Даже в заявлениях выговских писателей о своем невежестве можно видеть не только самоуничижительную позицию средневекового книжника, но и сознательное декларирование своей приверженности к древнему православию.

Выговские авторы смогли выработать гармонию в разграничении применения автономного знания и «внутренней» мудрости. Понимая премудрость по Книге премудрости Соломона,  выговский киновиарх Андрей Борисов разъясняет читателям свою позицию: «Егда же имамы дружитися с честною Премудростию, то она насъ научитъ, как совершенно боятися Бога: начало бо ея есть страх Божий. Потом научит познанию всех сотворенных Богом вещей, для того чтобы мы, познавши совершенно Божие творение, познали от онаго совершенно и самого Творца… Что же касается до чтения книгъ, то духовнопремудростное и внешнее учение безпрекословно есть оному вседобрый ключь, ибо сим всякое писание отпереть возможно, а без него како возможно, кому дерзостно войти внутрь храма Священнаго Писания».[40] Так у выговских писателей выработался гармоничный синтез древнерусского представления о знании и нахлынувшего потока «внешней мудрости».  «Внешнее» учение было четко определено как необходимый инструмент для познания божественной мудрости.

Этот идеологический принцип существования Выговской пустыни стал основой для колоссального развития в ней науки. Духовный и материальный рост общежительства был обусловлен сбалансированным видением места автономного знания в христианской жизни человека. Это стало причиной того, что в середине XVIII века о Выге писали следующее: «Были и есть и инные ученые, в семь учениемъ просиявшемъ святомъ месте многие изрядные люди, и неложно во искусности наукъ, яко грамматикии, риторики, поэтики, логики, диалектики, пения, арефметики, геометрии, медикии, философии и отчасти богословии непостыдными по нашему убожеству и тесноте жития нарещися могутъ. Егда бо азъ многия разных оныхъ ученыхъ мужей увиделъ и получилъ разные ученые и духовныя сложения, тогда при удивлении гласно нарекъ сие место староверческия Афины. Ибо непогрешно, елико преславны суть противу прочихъ странъ за учение славные в поднебесней Афины, толико не менше противу всехъ староверческихъ местъ преславно есть за разные ручьные и разумные художества сие славное в России староверческое место. А особливо за непременное имение древлецерковнаго благочестия…».[41]

На основании рассмотренных примеров в литературных произведениях Древней Руси мы можем сделать следующие выводы.

Древнерусская литература уже с XII века определяет более чем подозрительное отношение к науке и знанию в целом. Невосприятие народным сознанием автономного знания и противопоставление его духовной простоте мы можем наблюдать на протяжении всей истории существования древнерусской словесности. Особенное отторжение в среде русского традиционного общества проявлялось к научным знаниям, пришедшим из вне, являющихся опытом другой духовной культуры и религиозности. Непререкаемым авторитетом могли являться только доморощенные, родные знания и предание. Древнерусские авторы были убеждены, что на Руси есть все для того, чтобы смиренно идти по пути спасения. Причиной такого видения можно считать особый путь развития древнерусской культуры, о котором говорилось в начале работы.

При этом мы наблюдаем высокий интеллектуальный и профессиональный уровень древнерусских писателей. И все как один, за исключением, может, Симеона Полоцкого, они стесняются своей учености, свой неординарности, пытаются прикрыть от глаз читателя необъяснимо высокий слог, называя его «вяканьем».

Можно предположить, что это был один из литературных приемов, особенно распространенный в агиографии. «Если автор жития, блещущий в своем произведении и ученостью и риторическим искусством не устает повторять о своем невежестве, то читатель и слушатель жития должны были чувствовать себя особенно ничтожным перед величием святого. Кроме того, авторские признания о своей неучености и литературной беспомощности  противоречащие действительному тексту, написанному самим этим автором, должны были  создать впечатление, что все написанное – некое божественное откровение, наитие свыше».[42] С другой стороны, можно допустить, что древнерусские литераторы учитывали, что невежественный по природе читатель не был расположен к образованным авторам, а невежество автора должно было служить доказательством правдивости. Такое преднамеренное афиширование собственного невежества и незнакомства с «внешней мудростью» могло выступать гарантией незараженности предлагаемого труда еретическими и вредными учениями  «внешней хитрости». Это можно рассматривать и как риторический прием, и как действительное сознание своих несовершенств и уверенность в присутствии все покрывающей Божией благодати.

Но главный вывод из проанализированных произведений можно сделать следующий.

Древняя Русь приняла Православие со всей самозабвенностью и самоотречением. Восприняла Благую весть как драгоценный дар, который теперь стал самым главным ее достоянием. И все дальнейшее развитие культуры имело под собой  эту национально-религиозную память – мы выбрали Православие как самое лучшее, что только существует во Вселенной. И православная вера в Бога есть единственная ценность, которая достойна внимания. Все остальное имеет право на существование лишь постольку, поскольку оно причастно этой вере. Такая напряженность переживания веры в Бога была характерна только для древнерусского сознания.

Поэтому, древнерусская культура того периода принадлежит к иному типу, чем культура Европы и Византии. Культура Руси «не потому не имела университетов, что наука в ней была недостаточно развита, а потому не имела ни науки, ни университетов, что в ней преобладало мифологическое сознание. Мифологическое сознание отражалось прежде всего в самом языке. Слово как таковое и «словесные формулы» имели в нем значение знания и оценки. Если в новое время знание определялось наблюдением и математическим расчетом, то в Древней Руси познание означало, прежде всего, называние явления, соотнесение его со Священным Писанием, с богослужебной литературой…С древнерусской точки зрения, нет ничего необычного в жизни,– ему нужно только найти место в священной традиции, в традициях книжности»[43].

Особое отношение древнерусской словесности к знанию и было обусловлено таким реалистическим подходом.  Древнерусские авторы, для которых слово и имя были неотъемлемым признаком вещи или явления, воспринимали познание как серьезное приобщение к сущности познаваемого. А целью и заостренностью древнерусской культуры было приближение и познание Бога. Отсюда тот страх от одного наименования «философии и риторства», которые, с точки зрения средневекового автора, не только не могли в принципе дать никакого знания Бога, но более того, удаляли человека от Него. Поэтому тема неизреченности, невыразимости божественной премудрости — обычная тема в устах писателей XIV-XVII вв. «Временное» и конкретное слово бессильно выразить «вечные» и абстрактные истины, вскрыть непреходящий смысл событий. Поэтому писатели жалуются на свою грубость, «худость», невозможность достойно описать непостижимое Божие творение. Такое древнерусское семантическое преломление реализма.

Отсюда отношение к науке в целом. Наука необходима, но цель истинной науки – раскрывать истину и приводить к Богу. Ни философия, ни другие «свободные» науки  не способны это сделать, а только лишь уводят от истинного христианства. Истинная же наука заключается в данной Богом человеку способности видеть и постигать окружающий его мир. «В своем знании [человек] приобщается не к субъективному представлению о мире, а реально сущему, сотворенному Самим Богом. В этой способности отражается богоподобие человека».[44] Именно поэтому авторы стремятся писать «невидимо на разумных скрыжалех, сердечных», а не на «чювственых хартиах».

И при этом русские книжники прекрасно понимали свою временную функцию в этом великом процессе – приобщения читателей к реально существующему миру. Они воспринимали собственное творчество как сугубо утилитарное действие во всеобщем Божьем Промысле о роде человеческом. Их слово делало то, что в XX веке очень хорошо охарактеризовал Л. Витгенштейн: «Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял,  в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью – на них – выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх). Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир.

О чем невозможно говорить, о том следует молчать».[45]

 

Библиография

 

Источники:

 

  1. Житие Епифания. // Пустозерские узники – свидетели истины. Сборник /  Под ред. епископа Зосимы. Ростов-на-Дону. 2009
  2. Житие протопопа Аввакума // Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. — М.: Гослитиздат, 1960
  3. Киево-Печерский Патерик. Слово 25. О Никите Затворнике//Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 1997. – Т. 4: XII век.
  4. Повесть временных лет// Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А.Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука,1997.–Т.1
  5. Повесть о житии и учении отца нашего Стефана, бывшего епископа в Перми.// Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 2003. – Т. 12: XVI век
  6. Послание Андрея Борисова в Лексинскую обитель. // РГБ, собр Барсова, № 187,
  7. Послание Климента Смолятича//Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 1997 – Т. 4: XII век.
  8. Послания старца Филофея// Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 2003. – Т. 9: кон.XV в – пер. пол. XVI век
  9. Протопоп Аввакум. Беседа о внешней мудрости. // Пустозерские узники – свидетели истины. Сборник /  Под ред. епископа Зосимы. Ростов-на-Дону. 2009
  1. Протопоп Аввакум. Как нужно жить в вере.// Пустозерские узники – свидетели истины. Сборник /  Под ред. епископа Зосимы. Ростов-на-Дону. 2009
  2. Слово Даниила Заточника// Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 1997. – Т. 4: XII в.
  3. «Слово на память преподобных отец наших Зосимы и Саватия соловецких чюдотворцев» /ГИМ, собр Хлудова, № 274

 

Литература

 

  1. Андрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси. //ТОРДЛ М. Л. 1970 , Том 27
  2. Алексеев А.А. «Невеглас», или Похвала невежеству// ТОДРЛ, СПб 1996г т. 50 Сс 83-92
  3. Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 1997. – Тт 1, 4, 9, 12
  4. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат// Избранные работы. М. 2005
  5. Гольдберг А. Л Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа) // ТОДРЛ Л. 1974 Том 29
  6. Лескин Д, прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб 2008
  7. Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе / Отв. ред. О. В. Творогов. — Л.: Наука, 1986. — 406 с.
  8. Лихачев Д.С. К изучению художественных методов русской литературы XI- XVII вв. // ТОДРЛ М.Л. 1964 Т. 20.
  9. Лихачев Д.С. Наука и просвещение в России до XVIII в. // История Академии наук СССР. Т. 1. (1724 — 1803). — М., Л., 1958.
  10. Лихачев Д.С. От Илариона до Аввакума // Памятники литературы Древней Руси, XVII век. Кн. III. М.: Худож. лит. 1994. С.620-630.
  11. Лихачев Д.С.Развитие русской литературы X-XVII веков. 3-е изд. СПб.: Наука, 1998.
  12. Лихачев Д.С. Старообрядческая литература. (Протопоп Аввакум) // История русской литературы. Т. 2. Ч. 2. Литература 1590-1690 гг. / Ред. тома А. С. Орлов, В. П. Адрианова-Перетц и Н. К. Гудзий. — М., Л., 1948.- С. 314-322.
  13. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. – М.: Наука, 1970.
  14. Панченко А.М. История русской литературы: В 4 т. Т. 1. Древнерусская литература. Литература XVIII века / Ред.: Д. С. Лихачев, Г. П. Макогоненко. — Л.: Наука, 1980.
  15. Панченко A. M. Слово и Знание в эстетике Симеона Полоцкого //ТОДРЛ — М.; Л. 1970. — Т. 25. Сс 232-242
  16. Панченко А М Русская стихотворная культура XVII  Л 1973
  17. Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху // Проблемы литературного развития в России первой трети XVIII века. Л., 1974. С. 112-128. (XVIII век. Сб. 9).
  18. Панченко А.М. У истоков просветительской концепции культуры в Росии// Литература. Язык. Культура. М., 1986. С. 182-186.
  19. Понырко Н В Эстетические позиции писателей выговской литературной школы // Книжные центры Древней Руси XVII век Разные аспекты исследования СПб , 1994 С 104—112
  20. Пустозерские узники – свидетели истины. Сборник. /Под ред. епископа Зосимы. Ростов-на-Дону. 2009
  21. Робинсон А.Н. Автобиография Епифания.//Исследования и материалы по древнерусской литературе. Ред. Кузьмин М. 1961.
  22. Творогов Литература Древней Руси 11-12вв
  23. Успенский Б.А. Историко-филологические очерки. М.:Языки русской культуры, 2004.
  24. Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка, М.: «Гнозис», 1994.
  25. Успенский Б.А. Избранные труды, М., 1994—1997, т. 1-3
  26. Юхименко Е.М. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев. //ТОДРЛ. СПб 2004 Том 55 Сс 508-516

 

 

 

Сокращение

 

ТОДРЛ – Труды Отдела Древнерусской Литературы ИРЛИ РАН.

 

[1] Лескин Д, прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб 2008.С144-145

[2] Лихачев. От Иллариона до Аввакума. // Памятники литературы Древней Руси, XVII век. Кн.III . М.: Худож. лит., 1994.  С. 623

[3]  Панченко А.Н. У истоков просветительской концепции культуры в России // Литература. Язык. Культура. М., 1986. С. 184.

[4] Повесть временных лет// Библиотека литературы Древней Руси СПб,1997.–Т.1 С. 194 (1037)

[5] Киево-Печерский Патерик. Слово 25. О Никите Затворнике//Библиотека литературы Древней Руси / / СПб. 1997. Т. 4.С.394

[6]Послание Климента Смолятича. Предисловие //Библиотека литературы Древней Руси. СПб.,1997.Т.4. С.599

[7] см. Е. Э. Гранстрем  Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом»// ТОДРЛ — М.; Л. 1970. Т. 25

[8]Послание Климента Смолятича//Библиотека литературы Древней Руси / СПб. 1997. Т. 4: XII век. С.118

[9] Послание Климента Смолятича//Библиотека литературы Древней Руси / СПб. 1997. – Т. 4:. С.118

[10] Слово Даниила Заточника// Библиотека литературы Древней Руси  СПб.: Наука, 1997. – Т. 4:  С.282

[11] Повесть о житии и учении отца нашего Стефана, бывшего епископа в Перми.// Библиотека литературы Древней Руси  СПб.: Наука, 2003. – Т. 12: XVI век.С.146

[12] Епифаний Премудрый//  Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV – XVI в.). Ч.1: А–К/АН СССР. ИРЛИ; Отв. ред. Д.С.Лихачев.–Л.: Наука, 1988 С.213

[13] Послания старца Филофея. .// Библиотека литературы Древней Руси // СПб  2003 Т. 9.С.289

[14] Житие протопопа Аввакума // Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. — М.: Гослитиздат, 1960. — С. 53

[15] Протопоп Аввакум. Как нужно жить в вере.// Пустозерские узники – свидетели истины. Сборник /  Под ред. епископа Зосимы. Ростов-на-Дону. 2009 С. 176

[16] Протопоп Аввакум. Житие.// Пустозерские узники – свидетели истины. Ростов-на-Дону 2009  С. 51

[17] Там же

[18] Протопоп Аввакум. Беседа о внешней мудрости. // Пустозерские узники – свидетели истины. С. 92-93

[19]Протопоп Аввакум. Как нужно жить в вере.// Пустозерские узники – свидетели истины.  С. 176

[20]Там же.

[21]Житие Епифания. // Пустозерские узники – свидетели истины. Ростов-на-Дону. 2009 С 453 и 465

[22]Протопоп Аввакум. Беседа о внешней мудрости. // Пустозерские узники – свидетели истины.  С.93

[23]Протопоп Аввакум. Как нужно жить в вере.// Пустозерские узники – свидетели истины.  С. 176

[24]Протопоп Аввакум. Житие.// Пустозерские узники – свидетели истины.. Ростов-на-Дону. 2009  С. 45

[25]Материалы истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н.И.Субботина. М1875т.2,С. 221

[26]Материалы истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н.ИСубботина.М.1875т.7 С. 395

[27]Е.М. Юхименко. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев//. ТОДРЛ СПб 2004 Том 55, С. 508

[28] Панченко A. M. Слово и Знание в эстетике Симеона Полоцкого// ТОДРЛ М.Л. 1970 том 25, С. 241.

[29]Там же , С. 240

[30] A. M. Панченко Слово и Знание в эстетике Симеона Полоцкого// ТОДРЛ том 25, С. 236

[31] Панченко О смене писательского типа в петровскую эпоху // Проблемы литературного развития в России первой трети 17 века. Л., 1974. С. 114

[32] M. Панченко Слово и Знание в эстетике Симеона Полоцкого// ТОДРЛ том 25, С. 237.

[33] Там же С 236.

[34] Е.М. Юхименко. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев. // ТОДРЛ Том 55, С 508

[35] Цит. По Е.М. Юхименко. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев. //ТОДРЛ Том 55, стр 510

[36] Цит. По Е.М. Юхименко. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев.// ТОДРЛ Том 55, стр 511

[37] Е.М. Юхименко. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев. // ТОДРЛ Том 55, С 514

[38] Цит. По Е.М. Юхименко. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев. //ТОДРЛ Том 55, С 513

[39] Понырко Н В Эстетические позиции писателей выговской литературной школы // Книжные центры Древней Руси XVII век Разные аспекты исследования СПб , 1994 С 109

[40] Цит. По Е.М. Юхименко. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев. //ТОДРЛ Том 55, С 515

[41] Цит. По Е.М. Юхименко. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев.// ТОДРЛ Том 55, С 515

 

[42] История русской литературы  11-17 вв. Учебник для студентов пед институтов. Под редакцией Д.С. Лихачева. – М, Просвещение, 1985 г.

[43] Лихачев Д.С. От Иллариона до Аввакума. // Памятники литературы Древней Руси, XVII век. Кн.III . М.: Худож. лит., 1994.  С. 623

[44] Лескин Д, прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб 2008. С172

[45] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат// Избранные работы. М. 2005 С.40

 

← Назад к намедни